İBN MİSKEVEYH
(ابن مسكويه)
Ebû Alî Ahmed b. Muhammed b. Ya‘kūb b. Miskeveyh el-Hâzin (ö. 421/1030)
Ahlâk âlimi, filozof ve tarihçi.
Doğum tarihi ve yeri konusunda kesin bilgi yoktur. Şiî müellifi Hânsârî onun Rey’de dünyaya geldiğini ileri sürmektedir İlk defa David Samuel Margoliouth, İbn Miskeveyh’in doğum yılını bazı karînelere dayanarak 330 (942) olarak vermiştir Abdurrahman Bedevî de 320 (932) tarihini tercih etmektedir Bu tarihlerden en uygun görüneni sonuncusudur. Zira İbn Miskeveyh’in Büveyhî sarayında Vezir Mühellebî tarafından ilk defa görevlendirilmesi 340 (952) yılına rastladığına göre böyle bir vazife için onun en az yirmi-yirmi beş yaşlarında olması gerekir. Ebû Ali künyesinin Şiî eğilimden geldiğini iddia edenler olmuştur . Ancak asıl tanındığı İbn Miskeveyh’in isim, künye veya lakap oluşu hususu tartışmalıdır. Pehlevîce okunuşu Miskûye (Muskûye) olan ve genellikle Miskeveyh (Miskeveyhî) şeklinde Arapçalaştırılan bu kelimenin kendisine ait bir lakap olduğunu kaydeden müellifler yanında dedesinin lakabı veya büyük dedesinin ismi olduğunu belirtenler de vardır.
Büveyhller devrinin ünlü düşünürlerinden olan İbn Miskeveyh'in hayatına dair bilgiler sınırlıdır; özellikle çocukluk ve yaşlılık dönemine ait hemen hiçbir bilgi yoktur. Onun hakkında anlatılanlar kısmen kendi eseri Tecaribü '1-ümem'e. kısmen de çağdaşları Ebü Süleyman es-Sicistani. Ebü Hayyan et-Tevhldl ve Ebü Mansur es-Sealibl'nin eserlerine dayanmaktadır.
İbn Miskeveyh'in ilmi ve fikri şahsiyetinin gelişmesinde devlet adamlarından gördüğü teşviklerin ve devrinin alimleriyle münasebetinin önemli rolü olmuştur. Vezir Mühellebi'nin teşvikiyle edep literatürüne yönelmiş. Bağdat'ta Ahmed b. Kamil'den tarih öğrenmiş daha sonra Sabit b. Sinan ile tanışarak onun tarihle ilgili eserini incelemiş. Ebü'I-Fazl İbnü'I-Amid ve oğlu Ebü'I-Feth zamanında matematik ve kimya gibi akli ilimlerle uğraşmıştır. Bu dönemde EbQ Süleyman es-Sicistanl'den mantık ve felsefe tahsil etmiştir. Ayrıca Ebu Tayyib er-Razi'den kimya dersleri almış. onunla Cabir b. Hayyan ve Ebu Bekir Muhammed b. Zekeriyya erRazi'nin kimyaya dair kitaplarını okumuştur. Adudüddevle'nin teşvikiyle felsefeyi ve diğer felsefi ilimleri öğrenmiştir; aynı şekilde devrin ünlü Aristo yorumcusu ve "ikinci Hipokrat" unvanıyla anılan hıristiyan filozof ve tabip İbnü I-Hammar'dan felsefe ve tıp konusunda faydalanmıştır. Bu arada Ebü'I-Hasan el-Amiri. BirQnl, İbn Sina ve Ebü'I-Vefa ei-Büzcani gibi devri n diğer ünlü filozof ve bilginleriyle tanışma fırsatı bulmuştur. Hayatının son dö- nemini ilme ve eserlerinin telifine adadığı söylenen İbn Miskeveyh gerek ilmi ki- şiliği gerekse eserleriyle haklı bir şöhre te kavuşmuş. bu sebeple kendisine "elmuallimü's-salis" unvanı verilmiştir (Muhsin el-Emin, X. 139). Tarihten felsefeye. matematikten tıbba kadar ilimierin her çeşidinde eser vermekle birlikte İbn Miskeveyh daha çok tarihçi. filozof. özellikle ahlak düşünürü olarak dikkat çeker. Felsefede Farabi veya İbn Sina ile boy ölçüşecek seviyede olmasa da dikkate değer eserler ortaya koymuştur. Ahlak alanında yaptığı çalışmalar birçok bakımdan ilk olma özelliğine sahiptir ve asırlar boyunca müslüman ahlakçıları etkilemiştir. Sealibi'nin ondan naklettiği şiirler ise onun güçlü bir şair olduğuna işaret eder nitelikte değildir. Başta Arkoun olmak üzere bazı çağdaş yazarlar. İbn Miskeveyh'i modern anlamda hümanist bir düşünür olarak takdim etmektedir. Tecâribü'1-ümem'de Hz. Muhammed dahil hiçbir peygamberin tarihine yer vermemesi, genelde hür dü- şüncenin temsilcisi kabul edilen Büveyhiler'in hizmetinde oluşu gibi bazı hususlar bu iddiaya kanıt olarak gösterilmektedir. Ancak felsefe ve ahlak üzerine yazdığı eserleri (mesela el-Fevzü l- aşgar) dikkate alındığında onun dine saygılı olduğu görülür.
İbn Miskeveyh aynı zamanda ünlü bir tarihçidir. Onun tarihçilik anlayışı Tecâribü 'l-ümem'in muhtevasında görülebileceği gibi bu eserin kısa önsözünden de çıkarılabilir. Ona göre tarih bir nakil değil yorumdur. Akılcılık. tenkitçilik ve faydacılık prensiplerine bağlı kalınarak yapılan bir tarihçilikte amaç geçmiş olayları doğru tespit etmek bunları sebepleriyle açıklamak nihayet bu olaylara dayanıp gelecek için var sayımlar üretmektir. İbn Miskeveyh'e göre tabiatta olduğu gibi tarihte de tesadüfe yer yoktur. Tarih milletlerin sebepler zincirine dayanan belgesidir. Bu belge yorumlanırken devrin ahlak, iktisat ve toplum psikolojisiyle ilişkileri kurulmalıdır . Tarihi olaylar birbirinin benzeri olarak tekerrür eder; benzer sebepler benzer sonuçlar doğurur. Ancak bu görüş İbn Miskeveyh'in determinist bir tarih anlayışı sergilediği anlamına gelmez. Ona göre tarih esas anlamını insan zihninden aldığı için insan zihninin gelişimine ve değişimine paralel biçimde değişken ve hareketlidir. Bu anlayışından dolayıdır ki Kahtani ve İkbal başta olmak üzere birçok yazar İbn Miskeveyh'i çağdaş tarih anlayışının öncüsü saymıştır .
Felsefesi
A) Metafizik. İbn Miskeveyh'in metafizik hakkındaki görüşleri Tanrı'nın varlığını ispat. Tanrı-alem ilişkileri ve kozmik varlıkların hiyerarşisi konuları üzerinde yoğunlaşmıştır. Teolojik bir mesele olarak Tanrı'nın ispatı. filozofa göre varlığı esasen apaçık bir gerçeklik olması bakımından kolay fakat insan aklının O'nun varlığını kavrarken gözün kamaşması tü- ründen bir acze düşmesi sebebiyle zor bir meseledir. Ancak insan. hayvanlar gibi varlık ve oluşu sadece duyu idrakiyle algılamakla yetinmeyip aklıyla onların gerçeklerini yahut metafizik ilkelerini de kavrayabilir. Ayrıca fiziki varlığa ilişkin duyu idrakleri bu varlık alanındaki değişmelere bağlı olarak değişir : metafizik ilkelerin akli bilgisi ise (ma'kalat) değişmez . Çünkü fizik ötesi varlık alanı sabittir; dolayısıyla duyulur aleme ilişkin gelip geçici algılarla oyalanmak yerine bütün bu değişmelerin sabit akli ve metafizik ilkelerini kavramaya yönelmek felsefi hayatın esasını teşkil eder. Metafiziğe yönelmek ve onda derinleşmek zordur. bu sebeple de avamın tercih edeceği bir yol değildir. Fakat bu zorlu yolculuğun ardından elde edilecek sonuç kesintisiz hazlar, mutlu bir akıbet. meleklerle komşuluk, cennet ve nihayet Tanrı'ya yakınlıktır. Bu ulvi hedefe ulaşmanın zorluğu felsefi faaliyetin belli aşamalara göre yapılmasını gerektirmektedir. Bu aşamalar, esasen nazari felsefenin fizik(el-ilmü'l-edna). matematik (el-i lmü"l-evsat) ve metafizik (el-ilmü'l-a'la) şeklinde tasnifinden de çıkarılabilir . İbn Miskeveyh'e göre. filozof ismini almaya hak kazanmış büyük düşünürlerden hiçbiri Tanrıyı veya O'nun cûd (cömertlik), hikmet ve kudret sıfatlarını inkara sapmamış, aksine bunları kabul edip ispata çalışmıştır. İbn Miskeveyh'in iddiasına göre eski Yunan filozoflarından metafizikçi yönelişlere sahip olanların hepsi Tanrının varlığını ve birliğini kabul etmek konusunda hem kendi aralarında ittifak halinde hem de peygamberlerin getirdiği ilahi mesajlarla tam bir uyum içindedir. İbn Miskeveyh'in Tanrı'nın varlığını başlıca ispat vasıtası hareket delilidir. Filozofa göre fenomenler dünyasındaki her çeşit değişim bir harekettir, hareket en bariz olgudur, dolayısıyla Tanrının varlığını kanıtlamak bakımından en ikna edici kalkış noktasıdır. O dönemin felsefe muhitlerinde yaygın olan Aristo'nun ünlü hareket delili İbn Miskeveyh tarafından sadakatle benimsenmiştir. Tanrının varlığının yanı sıra birliğini de ispata yönelen İbn Miskeveyh, Kindi ve Farabi'yi hatırlatır tarzda ilk sebep olarak Tanrı'nın mürekkeb bir varlık olamayacağını. O'nu birden çok kabul etmenin her birinin varlığını mürekkeb yani ötekiyle farklı kabul etmek anlamına geleceğini, dolayısıyla her birini diğerinden ayıran bir "fasl"ın bulunması icap ettiğini belirterek sonuçta terkibi oluşturan bir müessir varlığı (Tanrı) kabul etmek gerekeceğini ileri sürer. Bu suretle var ve bir olduğu kanıtlanan Tanrı filozofa göre cisim değildir ve cisme ait çokluk, birleşim , hareket özelliklerinden hiçbiriyle tavsif edilemez. Çünkü cismani özelliklerden olan çokluk kavramı birlikle tezat teşkil eder: birleşim ve hareket ise başka bir müessir ve muharrik varlığın kabulünü gerektirir. Ayrıca Tanrı zorunlu (vacibü"l-vücüd) ve ezelldir. O'nun zorunlu oluşu varlığının kendinden olduğu (zat1). başka hiçbir şeye muhtaç olmadığı anlamına gelir. Böyle kozmalojik süreçlere tabi bulunmayan varlık sonradan meydana gelmiş olamaz: dolayısıyla ezelldir. İbn Miskeveyh Tanrı'nın kıdemini ispat için de hareket deliline başvurur ve bu delili ontolajik kavramlarla temellendirmek ister. Filozofa göre Tanrı nın sıfatları meselesine "O nedir?" sorusuyla değil. "O ne değildir?" sorusuyla yaklaşmak şarttır. Aksi takdirde Tanrı hakkında beşeri terimlerle konuşmak ve antropomorfizme düşmek tehlikesiyle karşı karşıya kalınır. Gerek dinde gerekse fikri gelenekte kullanılan bu tür terimlerin anlamı da beşeri anlamlara nispet edilmeden kavranmalı ve Tanrı her türlü olumlu vasfın yaratıcısı olarak bütün sınırlı vasıflandırmaların ötesinde kabul edilmelidir. Ancak ilahiyyat açısından benimsenecek en doğru tavır negatif teolojinin (burhanü's-selb) yaklaşımıdır. Bu arada İbn Miskeveyh, Tanrı' ya zatından ayrı sıfatlar yüklenemeyeceği fikriyle de geleneksel felsefi görüşü devam ettirir. İbn Miskeveyh Tanrı-alem münasebetleriyle ilgili olarak İslam dünyasında Farabi'nin bir metafizik kozmoloji şeklinde sistemleştirdiği feyiz (sudûr) nazariyesini takip etmiştir. Dolayısıyla onun kozmik akıllar nefisler ve felekler hakkındaki görüşleriyle feleklerin hareketine dair açıklamaları Farabi'nin görüşlerinden farklı değildir. Ancak İbn Miskeveyh, bu feyiz nazariyesini yoktan yaratma öğretisiyle de uzlaştırmak istemiştir. Buna göre cismin madde ve suretten terkip edilişi bir hareket, bir oluş tarzıdır ve bir muharriki gerektirir. Madde ve sûret kozmik varlık alanında tek başına mevcut bulunmadığına aksine terkiple varlık kazandığına göre bu muharrik aynı zamanda bir varlık verendir ve her iki cevheri de yoktan var edip birleştirmektedir. Esas itibariyle oluş ve bozuluşu ortaya çıkaran "tabii sü- retler"in peş peşe gelişidir. Tabiat ise bütün bu tabii süreçlere yön veren ilahi bir kuvvettir. Bu ana fikre karşılık tabii sonuçların -ilahi olmayan- tabii sebeplere dayalı olarak meydana geldiğini ve bu sürecin metafizik bir müdahaleden bağımsız olduğunu ileri süren tabii determinizm yanlılarına karşı İbn Miskeveyh tabii sûretlerin yoktan varlığa geldiğini savunmaktadır . Kozmik varlık alanında belli bir hiyerarşinin mevcut olduğunu bu hiyerarşiyi oluşturan varlık mertebelerinin birbirine bitişik halde bulunduğunu ileri süren İbn Miskeveyh'in varlık mertebeleri hakkında ortaya koyduğu şema esas itibariyle nü- büvvet teorisini temellendirme amacına yöneliktir. Fakat meselenin kendisi doğrudan doğruya onun ontolojisiyle ilgilidir. Bu ontolajik bakış açısına göre arzın merkezinden en son gök cisminin dış yüzeyine kadar kozmik varlık. organları değişik olsa da bütünlük arzeden canlı bir organizmadır. Bu bütünlüğü sağlayan şey, çeşitli varlık mertebelerinin aleme sirayet etmiş bulunan ilahi hikmete uygun bir hiyerarşik yapı arzetmesidir. Bu mertebeleniş ana hatlarıyla ve en aşağıdan başlamak üzere inorganik cisimler. bitkiler. hayvanlar. beşeri varlık ve melekler şeklindedir. Dolayısıyla basitten karmaşığa, inorganik olandan giderek karmaşıklık yapı kazanan organizmalara, nihayet fiziki varlıktan metafizik varlık alanına doğru yükselen bir kozmalojik hiyerarşi söz konusudur. İbn Miskeveyh'e göre her mertebe de kendi içinde çok sayıda katmanlara ayrılır. Mesela hayvanlar mertebesi, kendi içinde en basit türlerden itibaren yükselen katmanlar halinde bir hiyerarşi oluştururken en yüksek hayvan türü olan maymunların teşkil ettiği mertebenin son sınırı ile (ufuk) insanlık mertebesinin ilk ve en aşağı mertebesi bitiş miş olur. insanlık mertebesinin ufku ise meleklerin ufkuyla bitişiktir. Fakat insan. herhangi bir mertebeden farklı olarak kendi başına bütünlük arzeden bir küçük alemdir, bedenivarlığı ve psikolojik/ epistemoloj ik güçleri tıpkı makrokozmos gibi hiyerarşik bir yapı arzeder: bu küçük alemdeki beşeri güçler kozmik mertebeler gibi bitişme ve terakki ilişkisi içindedir (a.g.e., s. 111-118; krş. Teh?fbü'l-al]lak, s. 76-81 ). Suctür sisteminde nüzül mükemmelden az mükemmele doğru olurken urüc, dört unsurdan başlayarak az mü- kemmelden daha mükemmele doğru ilerlemektediL Türler arası alt ve üst sınırdan da söz edilmekle birlikte bu teorinin çağdaş anlamdaki evrim le bir ilişkisi yoktur.
B) Psikoloji. İbn Miskeveyh, psikoloji disiplinine hem metafizik hem de ruhun güçleri açısından yaklaşmıştır. Onun metafizik psikolojisi, nefsin manevi bir cevher oluşu ve ölümsüzlüğü meselesi üzerinde odaklanmaktadır. Filozof. insan ruhunun (nefis) cismanl bir cevher yahut ci sme ilişen bir araz olmadığı fikri üzerinde ısrarla durmuştur. İbn Miskeveyh'e göre cisim bir sCıret aldığında başka bir sCıret alamazken ruh çok sayıda bilgi formunu kabul edebilir; üstelik ruh hem duyulur hem de akledilir formları idrak edebilmektedir. Bu ise insanın bütün bilgilerinin duyulardan gelmediğini ve cismanl olmayan soyut bilgiye cismanl olmayan ruhi bir melekeyle ulaştığını gösterir. Ayrıca bu, duyulur nesnelerin kendi benzeri olan fiziki bir melekeyle algılandığı anlamına gelmez. Onlara ait formları da manevi bir cevher olarak nefis algılamaktadır. Eğer böyle olmasaydı aklın algı yanıimalarını düzeltmesi mümkün olmazdı ( Tefı?ibü'l-ai].lal):, s. 13-17; ei-Feuzü'l-aşgar, s. 61-67) Nefsin manevi bir cevher oldu- ğu fikri. İbn Miskeveyh tarafından Risô.le fi'n-nefs ve'l-'a]jl adlı müstakil bir eserde de savunulmuştur. Bu kitap. Helenistik dönemde gelişen sansüalist bilgi teorisiyle materyalist ruh görüşünü birleştiren Stoacılığa karşı yazılmış bir eserdir. insan ruhunun bir tabii ısı olarak tanımlandığı Stoacı "pneuma" kavramı İbn Miskeveyh tarafından kesin bir dille reddedilmiştir. Buna göre tabii ısı hayat için gereklidir fakat hayatın ilkesi değildir. Aksi doğru olsaydı cansızlardaki ısının da onlara hayat vermesi gerekirdi (en-Nefs ue'l- 'a/):1, s. 69-70, 80) insan ruhunun ölümsüzlüğü fikriyle ilgili olarak İbn Miskeveyh Aristo'nun öğretisini takip eder görünse de bu konudaki görüşieri Aristo'ya göre daha açıktır. Eflatun ve Proclus'e atıflarda bulunan İbn Miskeveyh çeşitli delillerle ruhun ölümsüzlüğü fikrini temellendirmeye çalışı r. Canlı, sürekli ve ölümsüz bir cevher olan ruhun biri akla, diğeri maddeye doğru iki yönlü bir hareketi vardır. Akla yönelen ruh kendi ilkesiyle birleşecek ve kurtuluşa erecek, bedene yani maddeye yönelen ruh ise cismin çokluğunda boğulup kendi özünden uzaklaşacak ve mutsuzluğa dü- şecektir ( ei-Feuzü '1-aşgar, s. 84-90) Fizik açısından bakıldığında İbn Miskeveyh'in psikolojisi bir meleke psikolojisidir ve insan ruhu bu defa insan orçanizması aracılığıyla fonksiyon icra eden güçleri açısından ele alınır. Filozof, Eflatun'un üç- lü tasnifini benimseyerek ruhun şehvet. öfke ve akıl güçleri olduğunu ileri sürer. Yine Ef!atun'dan gelen bir anlayışla ruhun şe h van! gücünü domuza, öfke gücünü yırtıcı hayvana. düşünme gücünü de meleklere bemetirken tecrübeyle donanmış, bilgiyle aydınlanmış aklın. eğitimle evcilleştirilmeye yatkın olan öfke gücünü ken·· di direktiflerini uygulamaya hazır hale getirmesi ve böylece tabiatı gereği eğitimi kabul etmeyen şehvanl gücü dizginlemesi gerektiğine işaret etmektedir. Şu halde yapılması gereken şey, öfke gücünün eği· tilerek aklın emrine sokulması. ve bu gü- cün üstün gelme tutkusunun ölçü tanı maz şehvanl tutkuların dizginlenrrıesi amacıyla yönlendirilmesidir ( Teh?ibü '1-ai].- lal):, s. 23-24 , 61 -63 ). Bunun sağlanması psikolojik sağlığın ve ahlaki dengenin kazanılması demek olacağından ruhun güç- leri konusu ahlak meselesinin temeliendirilmesi açısından da önem taşımaktadır.
C) Ahlak Felsefesi. İbn Miskeveyh'e gö- re karakter formasyonu (tehzTbü'l-ahlak) ahlak ilminin asıl amacını teşkil eder. Karakter (huluk, çoğul u ahlak). ruhu kendi fiilierini düşünüp taşınmadan davranı şa sevkeden psikolojik yapıdır (a.g.e., s. 91) Söz konusu fiilierin fazilet ölçü- lerine uygun olup olmarnası bakımından kazanılan karakter formasyonunun ahlaki önemi açıktır. Ancak burada filozofun öncelikle terrıellendirrnek istediği konu ahiakın değişip değişmediğidir. Çünkü eğer ahiakl yapı doğuştan geliyorsa değiştirilemez ve bu durumda ahlak eğitiminin hiçbir anlamı kalmaz. İbn Miskeveyh konuyla ilgili tahlilin başlangıcında, tabii ahlakı bir veri olarak kabul etmekle birlikte doğrudan tabii mizaçtan kaynaklanmayan her türlü ahiakın eğitim ve alış kanlıkla değiştirilebileceği fikrinden yana olduğunu özellikle vurgulamıştır. Tahlilin sonunda tabii ahlak kavramını reddederek her türlü ahiakın er veya geç değiştiilebileceğine dair Aristocu görüşte karar kılmıştır (a .g.e., s. 41-44) Ahlaki eğitimle kazanılan psikolojikyapının niteliği esasen ahiakl fazilet kavramıyla ilgilidir. Bu sebeple filozof. karakter formasyonu kavramını Eflatuncu gelene- ğe uyarak nefsintemel güçleriyle irtibatlandırmıştır. Ancak İbn Miskeveyh, bazan Aristo'yu takip ederek fazileti ikisi de rezilet olan iki aşırılığın ortası. bazan da fazileti reziletin karşıtı sayar. Sonuçta akıl gücünün fazileti hikmet, öfke gücünün fazileti şecaat. şehvet gücünün fazileti ise iffettir. Bütün bu güçlerin dengeli ve uyumlu işleyişi ise adalet faziletini ortaya çıkarır. Ruhi güçlerin dengeli ve uyumlu iBN MiSKEVEYH işleyişi gerçek bir fazilet ölçüsü olan itidal ilkesine göredir. İtidalden fazilet. if rat ve tefritten de reziletler doğar (a.g.e., s. 26-27, 34-37) İbn Miskeveyh, adalet kavramına ahlaki bir fazilet olmanın ötesinde anlamlar yüklemiş ve bu konuya ayırdığı Risô.le if mô.hiyyeti'l-'adJ'de adaleti tabii. vaz'! ve ilahi olmak üzere üçe ayırmıştır. Bir de insana ait ihtiyar! adaletten söz edilirse de filozofa göre bu kavram anılan üçlü tasnif içinde zaten açıklanmıştır. Tabii adalet birlik ve bütünlük arzeden tabii alemdeki denge, uyum ve dü- zenin ilkesi olup bu adalet Farabi'nin de üzerinde durduğu kozmik düzendeki adalettir. Vaz'! adalet, yasama faaliyetiyle ilgili olup evrensel ve yerel hukukun ilkesini oluşturur. İlahi adalet metafizik aleme hükmeden denge ve düzen ilkesidir. Filozofa göre Pisagorcular bu ilkenin sayı olduğunu ileri sürmüşlerdir. İhtiyar] adalet ise ruhun güçlerinin uyum içinde işleyişinden doğan bir ahiakl fazilet olup ınanevi sağlığın teminatıdır ( Risale tr mahiyyeti'l-'adl, S. 12-20) Ruhun belli tutkularının tatmin edilme veya edilmerne durum u ahlaki yaşantının merkezine haz-elem tecrübesini yerleş tirir. İbn Miskeveyh'e göre haz. Ebu Bekir er-Razl'nin tanımladığı gibi "tabii duruma dönüş" değildir; çünkü bu tanım. manevi olanları bir yana maddi hazları bile yeterince açıklayaınaınaktadır. Fiziki alem oluş ve bozuluşlar dünyasıdır; dü- zenli oluşlar kadar bozuluşlara da açık olan fiziki durum gerçek anlarndaki maddi hazların kaynağı olamaz. Maddi hazlar için yönelmemiz gereken amaç adalet ölçüsüdür. Dolayısıyla maddi hazların kaynağı adalete dönmek. maddi eleınierin kaynağı adaletten sapınaktır; bu ise adaletin zıddı olan zulümdür ( ei-Le??iit ue'lalam, s. ı o o- ı o ı ı. Filozofa göre haz, esas itibariyle yaşayan bir varlığın var oluş gayesine ulaşıp bunu algılaınası olduğu için kemal fikriyle irtibatlıdır. Gerçek ve mutlak haz kaynağı ise mutlak iyi olan Allah'tır; çünkü O mutlak gaye ve mutlak kemal dir. Her varlık O'na aşıktır ve O'na yönelıniştir. Dolayısıyla gerçek haz ve mutluluğun doruğuna O'na duyulan aşk ile ulaşılabilir ( a.g.e., s. 98-99) Ancak bütün islam filozofları içinde en açık ifadeyle İbn Miskeveyh bu kavramların çağrıştırdığı sosyal hayattan uzak. uzlete dayalı bir çileci ahlak anlayı şını kesinlikle reddeder. Zira insan içtimal ve siyasi bir varlıktır. Sosyal hayattan ayrılmak insanın tabiatma aykırıdır. Ayrıca temel fazileti er, ancak insanın bir toplum içinde yaşamasıyla ortaya çıkacak olan değerlerdir. İslam dininin hac. cuma namazı ve cemaatle namaz gibi yükümlü- lükler getirmesi de bunu gösterir. Çünkü dinin amacı, "insan" kelimesinin kökünde bulunan "ünsiyet"i toplu ibadet şekilleri vasıtasıyla cemiyet içinde yerleştirmektir (Teh?fbü'l-al]la~.s. 22-23,38, 153-154)
D) Nübüvvet. İbn Miskeveyh'in nübüvvet teorisi onun din felsefesinin esasını teşkil etmektedir. Bu teori, hem evren hem de insan bakımından varlığın hiyerarşik bir tarzda mertebelenişi. her mertebenin kendi kemalini gerçekleştirmek üzere varlığının sınırlarına ulaşma amacı taşıması fikrini temel alır. İnsanlığın. kendisi için mümkün olan yetkinliğin son sı nırına ulaşması ya fikri terakki yahut da doğrudan mesaj alma vasıtasıyla olur. Fikri terakki. beşeri kapasitenin el verdi- ğince varlıkların mahiyet hakikati üzerine felsefi bir çaba sonucu gerçekleşebilir. Ancak bu süreç bazı mizaçı ar için tersine işieyebilir ve felsefi terakkiye ters bir gelişme takip ederek semavl feyezanın aklı. aklın fikri kuweti. bu kuwetin mütehayyileyi ve mütehayyilenin de duyu güçlerini etkilernesi şeklinde gerçekleşir. İbn Miskeveyh, nübüwet fenomenini açıklama girişiminde bulunan ilk İslam filozofu Farabi'yi takip ederekel-Fevzü'laşgar adlı eserinde muhayyile kavramı ile feyiz teorisini birleştirmiştir. Aristocu psikoloji şeması aşağıdan yukarı bir terakki süreciyle ilgili olduğu için nübüwet ve vahiy fenomenini tek başına açıklayabilecek bir model değildir. Halbuki nübüwet ve vahiy fenomen i. yukarıdan aşağıya inen dikey bir metafizik etki fikriyle irtibatlandırılmadan açıklanamaz. Bu sebeple filozof Farabi'nin sud ur teorisine de başvurmuştur. Feyzin aklı ışıtan etkisi akıldan düşünme gücüne. oradan mütehayyileye, oradan da duyu gücüne inince peygamber. özünde akledilir olan soyut gerçeklerin somuttaşmış misallerini adeta dış dünyada mevcut imiş gibi algılayabilir. Burada mütehayyilenin fonksiyonu akledilir gerçekleri harici ve duyulur suretiere dönüştürmektir ( el-Fevzü '1-aşgar, s. 126- 127) Metafizik hakikatıerin kavranışı filozofta felsefi terakki. peygamberde ise feyezan sonucu gerçekleşmekte veya yüksek hakikatler peygamberin mütehayyilesinde filozoftan ayrı olarak duyu planında algılanabilir misallere dönüştürülmektedir. Ayrıca peygamber. sıradan insanlarda bulunmayan bir güce ve vahiy alması için yaratılmış özel bir mizaca sahiptir (Marcotte, LXXl/21l997J, s. 5-6). Ancak bu, müslü- 206 man düşünürlerin Kindl'den beri kabul ettikleri gerçeğin birliği ilkesini zedeleyecek bir farklılık değildir. İbn Miskeveyh'e göre filozofla peygamberin dile getirdiği gerçekler birbiriyle çelişmez. Aralarındaki yegane fark. filozofun aşağı duyulur alemden akledilir gerçekiere felsefi çabasıyla yükselmesi, peygamberin ise kendisine ineni telakki etmesidir. Filozof için çıkış, peygamber için iniş söz konusudur (el-Fevzü'l·aşgar, s. 128). Sadık rüyanın nübüwet fenomenini kanıtlayan bir tecrübe olduğunu ima eden filozofa göre kapalı şuur halinde insan nefsi duyulur suretlerden karmakarışık rüyalar hasıl edebileceği gibi aklın tarafı na yönelmesi durumunda gelecekte vuku bulacak bazı olayları aynen yahut sembolik görüntüler halinde algılayabilir. Nitekim nebevi tecrübenin şekillerinden biri de uykuda veya uyanıklık halinde geleceğe ilişkin vizyonlar görmektir.
Ebû Alî Ahmed b. Muhammed b. Ya‘kūb b. Miskeveyh el-Hâzin (ö. 421/1030)
Ahlâk âlimi, filozof ve tarihçi.
Doğum tarihi ve yeri konusunda kesin bilgi yoktur. Şiî müellifi Hânsârî onun Rey’de dünyaya geldiğini ileri sürmektedir İlk defa David Samuel Margoliouth, İbn Miskeveyh’in doğum yılını bazı karînelere dayanarak 330 (942) olarak vermiştir Abdurrahman Bedevî de 320 (932) tarihini tercih etmektedir Bu tarihlerden en uygun görüneni sonuncusudur. Zira İbn Miskeveyh’in Büveyhî sarayında Vezir Mühellebî tarafından ilk defa görevlendirilmesi 340 (952) yılına rastladığına göre böyle bir vazife için onun en az yirmi-yirmi beş yaşlarında olması gerekir. Ebû Ali künyesinin Şiî eğilimden geldiğini iddia edenler olmuştur . Ancak asıl tanındığı İbn Miskeveyh’in isim, künye veya lakap oluşu hususu tartışmalıdır. Pehlevîce okunuşu Miskûye (Muskûye) olan ve genellikle Miskeveyh (Miskeveyhî) şeklinde Arapçalaştırılan bu kelimenin kendisine ait bir lakap olduğunu kaydeden müellifler yanında dedesinin lakabı veya büyük dedesinin ismi olduğunu belirtenler de vardır.
Büveyhller devrinin ünlü düşünürlerinden olan İbn Miskeveyh'in hayatına dair bilgiler sınırlıdır; özellikle çocukluk ve yaşlılık dönemine ait hemen hiçbir bilgi yoktur. Onun hakkında anlatılanlar kısmen kendi eseri Tecaribü '1-ümem'e. kısmen de çağdaşları Ebü Süleyman es-Sicistani. Ebü Hayyan et-Tevhldl ve Ebü Mansur es-Sealibl'nin eserlerine dayanmaktadır.
İbn Miskeveyh'in ilmi ve fikri şahsiyetinin gelişmesinde devlet adamlarından gördüğü teşviklerin ve devrinin alimleriyle münasebetinin önemli rolü olmuştur. Vezir Mühellebi'nin teşvikiyle edep literatürüne yönelmiş. Bağdat'ta Ahmed b. Kamil'den tarih öğrenmiş daha sonra Sabit b. Sinan ile tanışarak onun tarihle ilgili eserini incelemiş. Ebü'I-Fazl İbnü'I-Amid ve oğlu Ebü'I-Feth zamanında matematik ve kimya gibi akli ilimlerle uğraşmıştır. Bu dönemde EbQ Süleyman es-Sicistanl'den mantık ve felsefe tahsil etmiştir. Ayrıca Ebu Tayyib er-Razi'den kimya dersleri almış. onunla Cabir b. Hayyan ve Ebu Bekir Muhammed b. Zekeriyya erRazi'nin kimyaya dair kitaplarını okumuştur. Adudüddevle'nin teşvikiyle felsefeyi ve diğer felsefi ilimleri öğrenmiştir; aynı şekilde devrin ünlü Aristo yorumcusu ve "ikinci Hipokrat" unvanıyla anılan hıristiyan filozof ve tabip İbnü I-Hammar'dan felsefe ve tıp konusunda faydalanmıştır. Bu arada Ebü'I-Hasan el-Amiri. BirQnl, İbn Sina ve Ebü'I-Vefa ei-Büzcani gibi devri n diğer ünlü filozof ve bilginleriyle tanışma fırsatı bulmuştur. Hayatının son dö- nemini ilme ve eserlerinin telifine adadığı söylenen İbn Miskeveyh gerek ilmi ki- şiliği gerekse eserleriyle haklı bir şöhre te kavuşmuş. bu sebeple kendisine "elmuallimü's-salis" unvanı verilmiştir (Muhsin el-Emin, X. 139). Tarihten felsefeye. matematikten tıbba kadar ilimierin her çeşidinde eser vermekle birlikte İbn Miskeveyh daha çok tarihçi. filozof. özellikle ahlak düşünürü olarak dikkat çeker. Felsefede Farabi veya İbn Sina ile boy ölçüşecek seviyede olmasa da dikkate değer eserler ortaya koymuştur. Ahlak alanında yaptığı çalışmalar birçok bakımdan ilk olma özelliğine sahiptir ve asırlar boyunca müslüman ahlakçıları etkilemiştir. Sealibi'nin ondan naklettiği şiirler ise onun güçlü bir şair olduğuna işaret eder nitelikte değildir. Başta Arkoun olmak üzere bazı çağdaş yazarlar. İbn Miskeveyh'i modern anlamda hümanist bir düşünür olarak takdim etmektedir. Tecâribü'1-ümem'de Hz. Muhammed dahil hiçbir peygamberin tarihine yer vermemesi, genelde hür dü- şüncenin temsilcisi kabul edilen Büveyhiler'in hizmetinde oluşu gibi bazı hususlar bu iddiaya kanıt olarak gösterilmektedir. Ancak felsefe ve ahlak üzerine yazdığı eserleri (mesela el-Fevzü l- aşgar) dikkate alındığında onun dine saygılı olduğu görülür.
İbn Miskeveyh aynı zamanda ünlü bir tarihçidir. Onun tarihçilik anlayışı Tecâribü 'l-ümem'in muhtevasında görülebileceği gibi bu eserin kısa önsözünden de çıkarılabilir. Ona göre tarih bir nakil değil yorumdur. Akılcılık. tenkitçilik ve faydacılık prensiplerine bağlı kalınarak yapılan bir tarihçilikte amaç geçmiş olayları doğru tespit etmek bunları sebepleriyle açıklamak nihayet bu olaylara dayanıp gelecek için var sayımlar üretmektir. İbn Miskeveyh'e göre tabiatta olduğu gibi tarihte de tesadüfe yer yoktur. Tarih milletlerin sebepler zincirine dayanan belgesidir. Bu belge yorumlanırken devrin ahlak, iktisat ve toplum psikolojisiyle ilişkileri kurulmalıdır . Tarihi olaylar birbirinin benzeri olarak tekerrür eder; benzer sebepler benzer sonuçlar doğurur. Ancak bu görüş İbn Miskeveyh'in determinist bir tarih anlayışı sergilediği anlamına gelmez. Ona göre tarih esas anlamını insan zihninden aldığı için insan zihninin gelişimine ve değişimine paralel biçimde değişken ve hareketlidir. Bu anlayışından dolayıdır ki Kahtani ve İkbal başta olmak üzere birçok yazar İbn Miskeveyh'i çağdaş tarih anlayışının öncüsü saymıştır .
Felsefesi
A) Metafizik. İbn Miskeveyh'in metafizik hakkındaki görüşleri Tanrı'nın varlığını ispat. Tanrı-alem ilişkileri ve kozmik varlıkların hiyerarşisi konuları üzerinde yoğunlaşmıştır. Teolojik bir mesele olarak Tanrı'nın ispatı. filozofa göre varlığı esasen apaçık bir gerçeklik olması bakımından kolay fakat insan aklının O'nun varlığını kavrarken gözün kamaşması tü- ründen bir acze düşmesi sebebiyle zor bir meseledir. Ancak insan. hayvanlar gibi varlık ve oluşu sadece duyu idrakiyle algılamakla yetinmeyip aklıyla onların gerçeklerini yahut metafizik ilkelerini de kavrayabilir. Ayrıca fiziki varlığa ilişkin duyu idrakleri bu varlık alanındaki değişmelere bağlı olarak değişir : metafizik ilkelerin akli bilgisi ise (ma'kalat) değişmez . Çünkü fizik ötesi varlık alanı sabittir; dolayısıyla duyulur aleme ilişkin gelip geçici algılarla oyalanmak yerine bütün bu değişmelerin sabit akli ve metafizik ilkelerini kavramaya yönelmek felsefi hayatın esasını teşkil eder. Metafiziğe yönelmek ve onda derinleşmek zordur. bu sebeple de avamın tercih edeceği bir yol değildir. Fakat bu zorlu yolculuğun ardından elde edilecek sonuç kesintisiz hazlar, mutlu bir akıbet. meleklerle komşuluk, cennet ve nihayet Tanrı'ya yakınlıktır. Bu ulvi hedefe ulaşmanın zorluğu felsefi faaliyetin belli aşamalara göre yapılmasını gerektirmektedir. Bu aşamalar, esasen nazari felsefenin fizik(el-ilmü'l-edna). matematik (el-i lmü"l-evsat) ve metafizik (el-ilmü'l-a'la) şeklinde tasnifinden de çıkarılabilir . İbn Miskeveyh'e göre. filozof ismini almaya hak kazanmış büyük düşünürlerden hiçbiri Tanrıyı veya O'nun cûd (cömertlik), hikmet ve kudret sıfatlarını inkara sapmamış, aksine bunları kabul edip ispata çalışmıştır. İbn Miskeveyh'in iddiasına göre eski Yunan filozoflarından metafizikçi yönelişlere sahip olanların hepsi Tanrının varlığını ve birliğini kabul etmek konusunda hem kendi aralarında ittifak halinde hem de peygamberlerin getirdiği ilahi mesajlarla tam bir uyum içindedir. İbn Miskeveyh'in Tanrı'nın varlığını başlıca ispat vasıtası hareket delilidir. Filozofa göre fenomenler dünyasındaki her çeşit değişim bir harekettir, hareket en bariz olgudur, dolayısıyla Tanrının varlığını kanıtlamak bakımından en ikna edici kalkış noktasıdır. O dönemin felsefe muhitlerinde yaygın olan Aristo'nun ünlü hareket delili İbn Miskeveyh tarafından sadakatle benimsenmiştir. Tanrının varlığının yanı sıra birliğini de ispata yönelen İbn Miskeveyh, Kindi ve Farabi'yi hatırlatır tarzda ilk sebep olarak Tanrı'nın mürekkeb bir varlık olamayacağını. O'nu birden çok kabul etmenin her birinin varlığını mürekkeb yani ötekiyle farklı kabul etmek anlamına geleceğini, dolayısıyla her birini diğerinden ayıran bir "fasl"ın bulunması icap ettiğini belirterek sonuçta terkibi oluşturan bir müessir varlığı (Tanrı) kabul etmek gerekeceğini ileri sürer. Bu suretle var ve bir olduğu kanıtlanan Tanrı filozofa göre cisim değildir ve cisme ait çokluk, birleşim , hareket özelliklerinden hiçbiriyle tavsif edilemez. Çünkü cismani özelliklerden olan çokluk kavramı birlikle tezat teşkil eder: birleşim ve hareket ise başka bir müessir ve muharrik varlığın kabulünü gerektirir. Ayrıca Tanrı zorunlu (vacibü"l-vücüd) ve ezelldir. O'nun zorunlu oluşu varlığının kendinden olduğu (zat1). başka hiçbir şeye muhtaç olmadığı anlamına gelir. Böyle kozmalojik süreçlere tabi bulunmayan varlık sonradan meydana gelmiş olamaz: dolayısıyla ezelldir. İbn Miskeveyh Tanrı'nın kıdemini ispat için de hareket deliline başvurur ve bu delili ontolajik kavramlarla temellendirmek ister. Filozofa göre Tanrı nın sıfatları meselesine "O nedir?" sorusuyla değil. "O ne değildir?" sorusuyla yaklaşmak şarttır. Aksi takdirde Tanrı hakkında beşeri terimlerle konuşmak ve antropomorfizme düşmek tehlikesiyle karşı karşıya kalınır. Gerek dinde gerekse fikri gelenekte kullanılan bu tür terimlerin anlamı da beşeri anlamlara nispet edilmeden kavranmalı ve Tanrı her türlü olumlu vasfın yaratıcısı olarak bütün sınırlı vasıflandırmaların ötesinde kabul edilmelidir. Ancak ilahiyyat açısından benimsenecek en doğru tavır negatif teolojinin (burhanü's-selb) yaklaşımıdır. Bu arada İbn Miskeveyh, Tanrı' ya zatından ayrı sıfatlar yüklenemeyeceği fikriyle de geleneksel felsefi görüşü devam ettirir. İbn Miskeveyh Tanrı-alem münasebetleriyle ilgili olarak İslam dünyasında Farabi'nin bir metafizik kozmoloji şeklinde sistemleştirdiği feyiz (sudûr) nazariyesini takip etmiştir. Dolayısıyla onun kozmik akıllar nefisler ve felekler hakkındaki görüşleriyle feleklerin hareketine dair açıklamaları Farabi'nin görüşlerinden farklı değildir. Ancak İbn Miskeveyh, bu feyiz nazariyesini yoktan yaratma öğretisiyle de uzlaştırmak istemiştir. Buna göre cismin madde ve suretten terkip edilişi bir hareket, bir oluş tarzıdır ve bir muharriki gerektirir. Madde ve sûret kozmik varlık alanında tek başına mevcut bulunmadığına aksine terkiple varlık kazandığına göre bu muharrik aynı zamanda bir varlık verendir ve her iki cevheri de yoktan var edip birleştirmektedir. Esas itibariyle oluş ve bozuluşu ortaya çıkaran "tabii sü- retler"in peş peşe gelişidir. Tabiat ise bütün bu tabii süreçlere yön veren ilahi bir kuvvettir. Bu ana fikre karşılık tabii sonuçların -ilahi olmayan- tabii sebeplere dayalı olarak meydana geldiğini ve bu sürecin metafizik bir müdahaleden bağımsız olduğunu ileri süren tabii determinizm yanlılarına karşı İbn Miskeveyh tabii sûretlerin yoktan varlığa geldiğini savunmaktadır . Kozmik varlık alanında belli bir hiyerarşinin mevcut olduğunu bu hiyerarşiyi oluşturan varlık mertebelerinin birbirine bitişik halde bulunduğunu ileri süren İbn Miskeveyh'in varlık mertebeleri hakkında ortaya koyduğu şema esas itibariyle nü- büvvet teorisini temellendirme amacına yöneliktir. Fakat meselenin kendisi doğrudan doğruya onun ontolojisiyle ilgilidir. Bu ontolajik bakış açısına göre arzın merkezinden en son gök cisminin dış yüzeyine kadar kozmik varlık. organları değişik olsa da bütünlük arzeden canlı bir organizmadır. Bu bütünlüğü sağlayan şey, çeşitli varlık mertebelerinin aleme sirayet etmiş bulunan ilahi hikmete uygun bir hiyerarşik yapı arzetmesidir. Bu mertebeleniş ana hatlarıyla ve en aşağıdan başlamak üzere inorganik cisimler. bitkiler. hayvanlar. beşeri varlık ve melekler şeklindedir. Dolayısıyla basitten karmaşığa, inorganik olandan giderek karmaşıklık yapı kazanan organizmalara, nihayet fiziki varlıktan metafizik varlık alanına doğru yükselen bir kozmalojik hiyerarşi söz konusudur. İbn Miskeveyh'e göre her mertebe de kendi içinde çok sayıda katmanlara ayrılır. Mesela hayvanlar mertebesi, kendi içinde en basit türlerden itibaren yükselen katmanlar halinde bir hiyerarşi oluştururken en yüksek hayvan türü olan maymunların teşkil ettiği mertebenin son sınırı ile (ufuk) insanlık mertebesinin ilk ve en aşağı mertebesi bitiş miş olur. insanlık mertebesinin ufku ise meleklerin ufkuyla bitişiktir. Fakat insan. herhangi bir mertebeden farklı olarak kendi başına bütünlük arzeden bir küçük alemdir, bedenivarlığı ve psikolojik/ epistemoloj ik güçleri tıpkı makrokozmos gibi hiyerarşik bir yapı arzeder: bu küçük alemdeki beşeri güçler kozmik mertebeler gibi bitişme ve terakki ilişkisi içindedir (a.g.e., s. 111-118; krş. Teh?fbü'l-al]lak, s. 76-81 ). Suctür sisteminde nüzül mükemmelden az mükemmele doğru olurken urüc, dört unsurdan başlayarak az mü- kemmelden daha mükemmele doğru ilerlemektediL Türler arası alt ve üst sınırdan da söz edilmekle birlikte bu teorinin çağdaş anlamdaki evrim le bir ilişkisi yoktur.
B) Psikoloji. İbn Miskeveyh, psikoloji disiplinine hem metafizik hem de ruhun güçleri açısından yaklaşmıştır. Onun metafizik psikolojisi, nefsin manevi bir cevher oluşu ve ölümsüzlüğü meselesi üzerinde odaklanmaktadır. Filozof. insan ruhunun (nefis) cismanl bir cevher yahut ci sme ilişen bir araz olmadığı fikri üzerinde ısrarla durmuştur. İbn Miskeveyh'e göre cisim bir sCıret aldığında başka bir sCıret alamazken ruh çok sayıda bilgi formunu kabul edebilir; üstelik ruh hem duyulur hem de akledilir formları idrak edebilmektedir. Bu ise insanın bütün bilgilerinin duyulardan gelmediğini ve cismanl olmayan soyut bilgiye cismanl olmayan ruhi bir melekeyle ulaştığını gösterir. Ayrıca bu, duyulur nesnelerin kendi benzeri olan fiziki bir melekeyle algılandığı anlamına gelmez. Onlara ait formları da manevi bir cevher olarak nefis algılamaktadır. Eğer böyle olmasaydı aklın algı yanıimalarını düzeltmesi mümkün olmazdı ( Tefı?ibü'l-ai].lal):, s. 13-17; ei-Feuzü'l-aşgar, s. 61-67) Nefsin manevi bir cevher oldu- ğu fikri. İbn Miskeveyh tarafından Risô.le fi'n-nefs ve'l-'a]jl adlı müstakil bir eserde de savunulmuştur. Bu kitap. Helenistik dönemde gelişen sansüalist bilgi teorisiyle materyalist ruh görüşünü birleştiren Stoacılığa karşı yazılmış bir eserdir. insan ruhunun bir tabii ısı olarak tanımlandığı Stoacı "pneuma" kavramı İbn Miskeveyh tarafından kesin bir dille reddedilmiştir. Buna göre tabii ısı hayat için gereklidir fakat hayatın ilkesi değildir. Aksi doğru olsaydı cansızlardaki ısının da onlara hayat vermesi gerekirdi (en-Nefs ue'l- 'a/):1, s. 69-70, 80) insan ruhunun ölümsüzlüğü fikriyle ilgili olarak İbn Miskeveyh Aristo'nun öğretisini takip eder görünse de bu konudaki görüşieri Aristo'ya göre daha açıktır. Eflatun ve Proclus'e atıflarda bulunan İbn Miskeveyh çeşitli delillerle ruhun ölümsüzlüğü fikrini temellendirmeye çalışı r. Canlı, sürekli ve ölümsüz bir cevher olan ruhun biri akla, diğeri maddeye doğru iki yönlü bir hareketi vardır. Akla yönelen ruh kendi ilkesiyle birleşecek ve kurtuluşa erecek, bedene yani maddeye yönelen ruh ise cismin çokluğunda boğulup kendi özünden uzaklaşacak ve mutsuzluğa dü- şecektir ( ei-Feuzü '1-aşgar, s. 84-90) Fizik açısından bakıldığında İbn Miskeveyh'in psikolojisi bir meleke psikolojisidir ve insan ruhu bu defa insan orçanizması aracılığıyla fonksiyon icra eden güçleri açısından ele alınır. Filozof, Eflatun'un üç- lü tasnifini benimseyerek ruhun şehvet. öfke ve akıl güçleri olduğunu ileri sürer. Yine Ef!atun'dan gelen bir anlayışla ruhun şe h van! gücünü domuza, öfke gücünü yırtıcı hayvana. düşünme gücünü de meleklere bemetirken tecrübeyle donanmış, bilgiyle aydınlanmış aklın. eğitimle evcilleştirilmeye yatkın olan öfke gücünü ken·· di direktiflerini uygulamaya hazır hale getirmesi ve böylece tabiatı gereği eğitimi kabul etmeyen şehvanl gücü dizginlemesi gerektiğine işaret etmektedir. Şu halde yapılması gereken şey, öfke gücünün eği· tilerek aklın emrine sokulması. ve bu gü- cün üstün gelme tutkusunun ölçü tanı maz şehvanl tutkuların dizginlenrrıesi amacıyla yönlendirilmesidir ( Teh?ibü '1-ai].- lal):, s. 23-24 , 61 -63 ). Bunun sağlanması psikolojik sağlığın ve ahlaki dengenin kazanılması demek olacağından ruhun güç- leri konusu ahlak meselesinin temeliendirilmesi açısından da önem taşımaktadır.
C) Ahlak Felsefesi. İbn Miskeveyh'e gö- re karakter formasyonu (tehzTbü'l-ahlak) ahlak ilminin asıl amacını teşkil eder. Karakter (huluk, çoğul u ahlak). ruhu kendi fiilierini düşünüp taşınmadan davranı şa sevkeden psikolojik yapıdır (a.g.e., s. 91) Söz konusu fiilierin fazilet ölçü- lerine uygun olup olmarnası bakımından kazanılan karakter formasyonunun ahlaki önemi açıktır. Ancak burada filozofun öncelikle terrıellendirrnek istediği konu ahiakın değişip değişmediğidir. Çünkü eğer ahiakl yapı doğuştan geliyorsa değiştirilemez ve bu durumda ahlak eğitiminin hiçbir anlamı kalmaz. İbn Miskeveyh konuyla ilgili tahlilin başlangıcında, tabii ahlakı bir veri olarak kabul etmekle birlikte doğrudan tabii mizaçtan kaynaklanmayan her türlü ahiakın eğitim ve alış kanlıkla değiştirilebileceği fikrinden yana olduğunu özellikle vurgulamıştır. Tahlilin sonunda tabii ahlak kavramını reddederek her türlü ahiakın er veya geç değiştiilebileceğine dair Aristocu görüşte karar kılmıştır (a .g.e., s. 41-44) Ahlaki eğitimle kazanılan psikolojikyapının niteliği esasen ahiakl fazilet kavramıyla ilgilidir. Bu sebeple filozof. karakter formasyonu kavramını Eflatuncu gelene- ğe uyarak nefsintemel güçleriyle irtibatlandırmıştır. Ancak İbn Miskeveyh, bazan Aristo'yu takip ederek fazileti ikisi de rezilet olan iki aşırılığın ortası. bazan da fazileti reziletin karşıtı sayar. Sonuçta akıl gücünün fazileti hikmet, öfke gücünün fazileti şecaat. şehvet gücünün fazileti ise iffettir. Bütün bu güçlerin dengeli ve uyumlu işleyişi ise adalet faziletini ortaya çıkarır. Ruhi güçlerin dengeli ve uyumlu iBN MiSKEVEYH işleyişi gerçek bir fazilet ölçüsü olan itidal ilkesine göredir. İtidalden fazilet. if rat ve tefritten de reziletler doğar (a.g.e., s. 26-27, 34-37) İbn Miskeveyh, adalet kavramına ahlaki bir fazilet olmanın ötesinde anlamlar yüklemiş ve bu konuya ayırdığı Risô.le if mô.hiyyeti'l-'adJ'de adaleti tabii. vaz'! ve ilahi olmak üzere üçe ayırmıştır. Bir de insana ait ihtiyar! adaletten söz edilirse de filozofa göre bu kavram anılan üçlü tasnif içinde zaten açıklanmıştır. Tabii adalet birlik ve bütünlük arzeden tabii alemdeki denge, uyum ve dü- zenin ilkesi olup bu adalet Farabi'nin de üzerinde durduğu kozmik düzendeki adalettir. Vaz'! adalet, yasama faaliyetiyle ilgili olup evrensel ve yerel hukukun ilkesini oluşturur. İlahi adalet metafizik aleme hükmeden denge ve düzen ilkesidir. Filozofa göre Pisagorcular bu ilkenin sayı olduğunu ileri sürmüşlerdir. İhtiyar] adalet ise ruhun güçlerinin uyum içinde işleyişinden doğan bir ahiakl fazilet olup ınanevi sağlığın teminatıdır ( Risale tr mahiyyeti'l-'adl, S. 12-20) Ruhun belli tutkularının tatmin edilme veya edilmerne durum u ahlaki yaşantının merkezine haz-elem tecrübesini yerleş tirir. İbn Miskeveyh'e göre haz. Ebu Bekir er-Razl'nin tanımladığı gibi "tabii duruma dönüş" değildir; çünkü bu tanım. manevi olanları bir yana maddi hazları bile yeterince açıklayaınaınaktadır. Fiziki alem oluş ve bozuluşlar dünyasıdır; dü- zenli oluşlar kadar bozuluşlara da açık olan fiziki durum gerçek anlarndaki maddi hazların kaynağı olamaz. Maddi hazlar için yönelmemiz gereken amaç adalet ölçüsüdür. Dolayısıyla maddi hazların kaynağı adalete dönmek. maddi eleınierin kaynağı adaletten sapınaktır; bu ise adaletin zıddı olan zulümdür ( ei-Le??iit ue'lalam, s. ı o o- ı o ı ı. Filozofa göre haz, esas itibariyle yaşayan bir varlığın var oluş gayesine ulaşıp bunu algılaınası olduğu için kemal fikriyle irtibatlıdır. Gerçek ve mutlak haz kaynağı ise mutlak iyi olan Allah'tır; çünkü O mutlak gaye ve mutlak kemal dir. Her varlık O'na aşıktır ve O'na yönelıniştir. Dolayısıyla gerçek haz ve mutluluğun doruğuna O'na duyulan aşk ile ulaşılabilir ( a.g.e., s. 98-99) Ancak bütün islam filozofları içinde en açık ifadeyle İbn Miskeveyh bu kavramların çağrıştırdığı sosyal hayattan uzak. uzlete dayalı bir çileci ahlak anlayı şını kesinlikle reddeder. Zira insan içtimal ve siyasi bir varlıktır. Sosyal hayattan ayrılmak insanın tabiatma aykırıdır. Ayrıca temel fazileti er, ancak insanın bir toplum içinde yaşamasıyla ortaya çıkacak olan değerlerdir. İslam dininin hac. cuma namazı ve cemaatle namaz gibi yükümlü- lükler getirmesi de bunu gösterir. Çünkü dinin amacı, "insan" kelimesinin kökünde bulunan "ünsiyet"i toplu ibadet şekilleri vasıtasıyla cemiyet içinde yerleştirmektir (Teh?fbü'l-al]la~.s. 22-23,38, 153-154)
D) Nübüvvet. İbn Miskeveyh'in nübüvvet teorisi onun din felsefesinin esasını teşkil etmektedir. Bu teori, hem evren hem de insan bakımından varlığın hiyerarşik bir tarzda mertebelenişi. her mertebenin kendi kemalini gerçekleştirmek üzere varlığının sınırlarına ulaşma amacı taşıması fikrini temel alır. İnsanlığın. kendisi için mümkün olan yetkinliğin son sı nırına ulaşması ya fikri terakki yahut da doğrudan mesaj alma vasıtasıyla olur. Fikri terakki. beşeri kapasitenin el verdi- ğince varlıkların mahiyet hakikati üzerine felsefi bir çaba sonucu gerçekleşebilir. Ancak bu süreç bazı mizaçı ar için tersine işieyebilir ve felsefi terakkiye ters bir gelişme takip ederek semavl feyezanın aklı. aklın fikri kuweti. bu kuwetin mütehayyileyi ve mütehayyilenin de duyu güçlerini etkilernesi şeklinde gerçekleşir. İbn Miskeveyh, nübüwet fenomenini açıklama girişiminde bulunan ilk İslam filozofu Farabi'yi takip ederekel-Fevzü'laşgar adlı eserinde muhayyile kavramı ile feyiz teorisini birleştirmiştir. Aristocu psikoloji şeması aşağıdan yukarı bir terakki süreciyle ilgili olduğu için nübüwet ve vahiy fenomenini tek başına açıklayabilecek bir model değildir. Halbuki nübüwet ve vahiy fenomen i. yukarıdan aşağıya inen dikey bir metafizik etki fikriyle irtibatlandırılmadan açıklanamaz. Bu sebeple filozof Farabi'nin sud ur teorisine de başvurmuştur. Feyzin aklı ışıtan etkisi akıldan düşünme gücüne. oradan mütehayyileye, oradan da duyu gücüne inince peygamber. özünde akledilir olan soyut gerçeklerin somuttaşmış misallerini adeta dış dünyada mevcut imiş gibi algılayabilir. Burada mütehayyilenin fonksiyonu akledilir gerçekleri harici ve duyulur suretiere dönüştürmektir ( el-Fevzü '1-aşgar, s. 126- 127) Metafizik hakikatıerin kavranışı filozofta felsefi terakki. peygamberde ise feyezan sonucu gerçekleşmekte veya yüksek hakikatler peygamberin mütehayyilesinde filozoftan ayrı olarak duyu planında algılanabilir misallere dönüştürülmektedir. Ayrıca peygamber. sıradan insanlarda bulunmayan bir güce ve vahiy alması için yaratılmış özel bir mizaca sahiptir (Marcotte, LXXl/21l997J, s. 5-6). Ancak bu, müslü- 206 man düşünürlerin Kindl'den beri kabul ettikleri gerçeğin birliği ilkesini zedeleyecek bir farklılık değildir. İbn Miskeveyh'e göre filozofla peygamberin dile getirdiği gerçekler birbiriyle çelişmez. Aralarındaki yegane fark. filozofun aşağı duyulur alemden akledilir gerçekiere felsefi çabasıyla yükselmesi, peygamberin ise kendisine ineni telakki etmesidir. Filozof için çıkış, peygamber için iniş söz konusudur (el-Fevzü'l·aşgar, s. 128). Sadık rüyanın nübüwet fenomenini kanıtlayan bir tecrübe olduğunu ima eden filozofa göre kapalı şuur halinde insan nefsi duyulur suretlerden karmakarışık rüyalar hasıl edebileceği gibi aklın tarafı na yönelmesi durumunda gelecekte vuku bulacak bazı olayları aynen yahut sembolik görüntüler halinde algılayabilir. Nitekim nebevi tecrübenin şekillerinden biri de uykuda veya uyanıklık halinde geleceğe ilişkin vizyonlar görmektir.
Başlıca Eserleri
Kaynak: DİA , Wikipedia
